1. Introducción: situando las identidades culturales

En el verano de 1997 di un curso sobre Antropología económica en la Maestría para la Gerencia del Desarrollo Sostenible que la Universidad Autónoma de Madrid, España, está impartiendo en Quetzaltenango, Guatemala, como una contribución a la formación de gestores de asociaciones no lucrativas y organizaciones no gubernamentales de desarrollo, fundamentalmente mayas. El curso de Antropología económica es parte de uno de los módulos de la Maestría, el de Desarrollo, cuya intención es discutir sobre los distintos significados (y las prácticas que de ellos se derivan) del concepto «desarrollo» (hoy inseparables de los términos de «sostenible» y social o a «escala humana») y sobre la clase de desarrollo en el que están interesados los alumnos/as, y sus organizaciones en el ámbito de los Acuerdos de Paz firmados recientemente y en el umbral del siglo XXI.

El curso que impartí se subtitulaba «Los mayas en la era de la globalización». En él buscaba problematizar la situación de las poblaciones indígenas mayas guatemaltecas ante los procesos actuales característicos de la globalización, y en particular su inserción profunda y acelerada en la economía global.

Estos procesos en Guatemala están relacionados con:
1) la producción para la exportación de productos agrarios como el café;
2) otros productos agrarios llamados no tradicionales;
3) la producción para la exportación de bienes manufacturados, o más bien partes de lo que se conoce como maquila;
4) el proceso turístico, y de manera muy particular la producción de artesanías;
y 5) la emigración. A través de estos procesos, a los que habría que añadir el ámbito de la cooperación internacional hoy tan importante en Guatemala, las poblaciones locales, campesinas e indígenas, son articuladas, y se están articulando a la producción y consumo de productos en el mercado mundial, a un nivel que no tiene precedentes. La misma Maestría puede considerarse un producto más de la forma en que la globalización pone en contacto lo local y lo global.

Gran parte del debate hoy se centra en la cuestión de si esta articulación es beneficiosa o perjudicial para las poblaciones locales y en particular para las culturas indígenas, repitiendo en América Latina las polémicas sobre la colonización del siglo XVI, el progreso del XIX, y la modernización de mediados del XX, períodos en los que se creó y consolidó el sistema económico mundial. Mi intención en el curso de la Maestría era esquivar estos términos del debate y tratar de conocer la naturaleza de cada uno de estos procesos que ponen hoy en contacto lo local y lo global, sus desiguales efectos sobre las poblaciones creando nuevos espacios de oportunidad y nuevos criterios de exclusión.

Los cambios económicos, sociales, políticos y culturales derivados de las nuevas modalidades de «contacto» entre las poblaciones locales y los procesos globales obligan a repensarse conceptos como «cultura moderna» y «cultura tradicional» o «cultura indígena» que son términos claves tanto en la configuración sociopolítica de Guatemala, como en la polémica sobre el desarrollo.

La idea de ofrecer un curso que se centrara en las nuevas vinculaciones entre lo local y lo global, me surgió cuando tuve la suerte de asistir a las clases impartidas en primavera por el historiador guatemalteco Arturo Taracena. Taracena, junto con otros importantes historiadores e intelectuales del país, como Gustavo Palma Murga, Marta Casaus Arzú, Demetri Cojtí y Carlos Guzmán Bockler, han reflexionado sobre la historia de Mesoamérica y de Guatemala preguntándose, entre otras cosas, cuáles han sido y son sus sujetos, cómo la historia ha sido pensada y cómo ha sido escrita.

La importancia de estas preguntas está ligada a la idea, hoy bien extendida pero no muy asumida, de que la Historia es una construcción social histórica y por ello producto de las tensiones de intereses entre grupos distintos dotados de un desigual poder para escribirla a su favor. Las respuestas a estas cuestiones son esenciales en un país donde, si bien son fácilmente aplicables las tesis de Hobsbawn y Ranger (1983) sobre las tradiciones inventadas (e impuestas), parece tan difícil utilizar para el país como conjunto las de B. Anderson (1993) acerca de la «comunidad imaginada».

En sus clases, Arturo Taracena mostró con detalle la forma en que el proceso de producción de café para la exportación en el siglo XIX consolidó el Estado liberal guatemalteco como un proyecto nacional donde los ladinos productores desplazaron en la construcción del estado a los criollos, dedicados al comercio, y recluyeron a los indígenas mayas en sus comunidades vinculando su reproducción social principalmente a la producción de cultivos para la sobrevivencia, a la vez que los encadenaron en la producción del café mediante su participación forzada en el trabajo temporal en las grandes fincas, principalmente en la bocacosta, trabajo cuyas características dramáticas bien ha relatado Rigoberta Menchú en su biografía.

Éste fue un proceso que afectó de manera general a finales del siglo XIX y principios del XX a toda la región centroamericana, aunque lo hizo de manera específica y diferente en función de las características sociohistóricas concretas de sus distintas regiones. Así, el caso de Guatemala es semejante al de Chiapas, pero bien diferente al de El Salvador con menor presencia indígena. Sin embargo, todos ellos deben ser vistos como casos particulares del proceso general que supuso la consolidación y extensión de la economía mundial asociada a la propagación del capitalismo imperialista en el siglo XIX, que insertó de manera diferencial a buen número de regiones en la producción para el mercado mundial: en este caso se trata de la producción de granos de café para responder a demandas específicas en la alimentación de las clases trabajadoras, que tuvieron que afrontar las duras exigencias de trabajo de las diversas «revoluciones» industriales europeas manteniendo en ellas insuficientes aportaciones en la dieta de los trabajadores y creando nuevos patrones de consumo.

Para Guatemala, el estudio de Arturo Taracena (1997) sobre los Altos de Quetzaltenango ofrece un caso bien ilustrativo de este proceso de formación de un estado ladino que encontró en la producción del café el medio principal de inserción en la economía mundial. Los textos de McCreery (1994) y de Grandin (1997) abundan en la complejidad del proceso y de las interrelaciones entre el proyecto ladino y los intereses de las elites indígenas así como las resistencias de éstas al creciente peso de la hegemonía ladina. Estos textos son de lectura obligada para cuestionar la visión excesivamente determinista de los teóricos de la dependencia y del moderno sistema mundial antes citados, que tendían a considerar a las poblaciones locales de una forma demasiado pasiva y al «sistema» capitalista como dotado de una capacidad ilimitada para imponer sus dinámicas.


La interesantísima exposición de Taracena en la Maestría, mostró con claridad cómo en ese proceso histórico a la vez aparecen lo que conocemos como el mundo «tradicional» y el mundo «moderno», contradiciendo las tesis sobre las comunidades indígenas que acuñaron los antropólogos Redfield y Tax, que fueron piezas claves en la literatura y las acciones asociadas al enfoque de la modernización. Estas tesis ligan la etnicidad y el parentesco con formas anteriores de organización social, desplazadas o sustituidas por las nuevas formas asociadas al contrato social y a la emergencia de un sistema cívico. Según este esquema de pensamiento, que mantenemos desde la Ilustración, los ladinos aparecerían ligados al Estado y los indígenas mayas vinculados al espacio mas «natural» de las comunidades. Los primeros se regirían por normas sociales contractuales; los segundos por las normas consuetudinarias de la tradición.

De la exposición de Taracena, en cambio, puede desprenderse una lectura bien distinta: la etnicidad aparecería como un producto social tan histórico como el estado, aunque nos siga pareciendo una fuerza natural autónoma, un principio capaz de determinar de forma independiente el curso de la vida social y más primitivo y anterior al sistema de derecho.


En efecto, fue en relación al proceso de producción del café cuando las poblaciones indígenas quedaron fijadas a sus comunidades posibilitando el acceso y compra de tierras alrededor de ellas, a la vez que se impidió la expansión en territorios de la bocacosta que no eran usados de manera directa en las estrategias productivas de las poblaciones indígenas, sino que más bien constituían una zona de seguridad o una reserva bioenergética.

Este proceso contribuyó a «cerrar» la vida de las comunidades sobre la gestión de sus propios recursos, a la vez que vinculó sus economías de subsistencia a la producción del café usando a sus miembros de forma temporal en las grandes fincas productoras con el consiguiente acceso a ingresos monetarios, que facilitó la compra de tierras circundantes a las comunidades a la vez que redefinió las relaciones de poder, dentro y entre ellas. Todo ello contribuyó a ceñir las comunidades a la gestión de lo local apartándolas del proceso de construcción del Estado nacional.
Grandin ha descrito los intentos de las elites indígenas de Quetzaltenango ligadas a un comercio floreciente por crear una hegemonía alternativa que esquivase a los ladinos quetzaltecos y posibilitara alianzas con el Estado central.

Pero el proyecto de las elites indígenas chocaba con las condiciones materiales del proceso de acumulación y de sus relaciones con el poder que vinculaba, en el proyecto central de consolidación del Estado guatemalteco, la participación de las poblaciones indígenas en la producción del café para la exportación con su reproducción en las comunidades: en ese proyecto había poco espacio para el juego político de las elites indígenas urbanas y comerciales de las periferias en la construcción del proyecto nacional.

Desde esta perspectiva, la etnicidad y el contrato social en Guatemala, o dicho de otra manera, las identidades indígena y ladina, se construyeron a la vez, como resultado de un proceso histórico específico que las incorporó, de forma asimétrica, como grupos estructuralmente desiguales en una economía política única. En Guatemala, el Estado y las comunidades no son instituciones que se suceden en un orden temporal evolutivo donde se desarrolla una creciente complejidad organizativa, sino que surgen necesitándose mutuamente y reforzándose. Podría decirse que las comunidades indígenas fueron funcionales al Estado ladino surgido en el siglo XIX, siempre que entendamos que el Estado ladino fue funcional a la reproducción de las comunidades indígenas.

Evidentemente, los comentarios de Arturo Taracena dieron lugar a una interesante discusión sobre las relaciones interétnicas entre indígenas y ladinos. Dado que el 75% de los participantes en la Maestría pertenecen a distintos grupos étnicos mayas habían encontrado un fructífero campo de reflexión. Una de las lecturas liminares del curso de Taracena consistía en mantener que los ladinos, es importante recordarlo, que en el siglo XIX era un grupo subalterno, habían luchado exitosamente por convertirse en constructores, y no víctimas de la historia, frente a los criollos coloniales. El argumento contrasta vivamente con la tendencia de los grupos indígenas a encontrar en la resistencia étnica y en la victimización en los sucesivos sistemas de dominio los elementos constitutivos de una identidad pan-maya. Pero ante mi sorpresa, esa discusión se refirió por completo a las diferencias culturales y de identidad entre ladinos e indígenas, y se desentendió por completo del proceso en relación al cual se habían construido o reconstruido éstas.

La ausencia total de referencias a la relación entre el proceso de producción del café para la exportación y la formación y transformación de los rasgos culturales e identitarios de ladinos e indígenas me pareció de una trascendencia fundamental porque limita hoy el debate sobre la construcción del proyecto político nacional guatemalteco a una perspectiva culturalista.

Como consecuencia, dificulta plantearse la ubicación actual de las poblaciones indígenas en el proceso de globalización económica, dificulta formular preguntas cómo: ¿Qué tipo de ubicación les puede ser más favorable a los grupos étnicos?, ¿De qué manera y con qué desiguales consecuencias para sus miembros?, preguntas que están en la base de la construcción actual del proyecto nacional guatemalteco.

Es fundamental para mi argumentación dejar claro que no sostengo que la etnicidad es simplemente una construcción social y con ello una forma de falsa conciencia, una mistificación de las clases. Estas afirmaciones ignoran que la forma en que se da significación a las relaciones en cualquier sistema es parte irreductible de la realidad de ese sistema, y que las estructuras de desigualdad y los términos de su representación cultural ya sea que las subsuma bajo la idea de etnicidad o de cualquier otra, son mutuamente constitutivas.

Cuando se convierte en principio objetivado en la conciencia colectiva de una sociedad, la etnicidad puede ser perpetuada por factores diferentes de aquellos que causaron su emergencia, y pueden tener un impacto directo e independiente del contexto que surgió. En consecuencia, no puede menospreciarse la construcción de políticas de resistencia y acción mayas ceñidas al ámbito de las identidades, un terreno que puede dar éxitos políticos indudables al pueblo Maya.

En lo que quiero insistir es que esta estrategia no resuelve los problemas que se relacionan con la ubicación de los mayas en procesos económicos y socioculturales que no controlan y que les afectan hasta el punto de ser los motores de transformaciones socioculturales, como fueron en el siglo XVI la colonización española y en el siglo XIX la inserción por medio de la producción de café en el mercado mundial. En ambos períodos los mayas quedaron relegados en sus comunidades y perdieron la capacidad para controlar o reconducir los procesos más amplios que contribuyeron decisivamente a determinar sus vidas.

Un enfoque que conecte la cultura y la economía política considera la conexión entre las poblaciones locales, en su capacidad relativamente autónoma para otorgar significados y orientar sus acciones, con los procesos mas amplios que inciden en sus vidas. Este enfoque era el que yo pretendía introducir en el curso relacionando las poblaciones indígenas mayas con la expansión de la economía capitalista del fin de siglo XX, que constituye hoy una «economía global» y que ofrece un nuevo contexto con nuevas oportunidades y constricciones para las poblaciones locales, y en particular indígenas.

Una característica reconocida de la economía global es que si bien conecta el planeta por medio de una serie de redes de flujos, lo hace selectivamente; hay espacios que son irrelevantes para esa economía global. Si es esto cierto, y los economistas, los gobernantes y la mayor parte de nosotros así lo creemos, la habilidad de los lugares, las regiones y las naciones por insertarse en la economía global aparece como un elemento central para su sobrevivencia.

En esta dirección, era importante hacerse varias preguntas en el curso de la Maestría, que se refieren al cambio sociocultural derivado de la nueva fase de globalización económica en Guatemala y en particular sobre las implicaciones para la poblaciones indígenas: ¿Cómo se incorporan y son incorporadas las poblaciones locales a estos procesos?, ¿qué efectos tienen en ellas?,¿ qué personas y grupos son los más afectados y cómo lo son a corto, medio y largo plazo?. En relación a la configuración futura de las relaciones interétnicas en Guatemala pueden añadirse las preguntas acerca del uso de las identidades étnicas en los procesos de inserción y, en sentido inverso, sobre los efectos que estos procesos tendrán sobre la reconstrucción de las mismas identidades, como aconteció en los siglos XVI y XIX.

Estos campos de interrogantes constituyen un marco fructífero de reflexión hasta ahora poco explorado, entre otros motivos por el divorcio ya señalado que existe entre la literatura que se ocupa de la globalización económica y la que lo hace sobre las relaciones interétnicas. En lo que sigue me ocuparé del debate que empieza a esbozarse sobre esta cuestión a través de algunos textos producidos en los últimos años y que pueden tener incidencia en Centroamérica.

2.Los Mayas en la Era de la Globalización

Recientemente, el sociólogo centroamericano, Pablo Pérez Saínz (1997 y 1996) se ha ocupado de la problemática de la globalización para Centroamérica y para Guatemala en particular. Como sugiere en su último artículo «Lo global y lo local», la globalización económica es un referente clave para entender el desarrollo actual de Guatemala y de Centromérica.
La crisis de los años ochenta y el cambio de modelo de desarrollo han supuesto la apertura de las economías centroamericanas y el inicio de importantes procesos de reestructuración productiva.

Esto ha sido una constante en toda América Latina en la década de los ochenta, conllevando grandes transformaciones económicas, en la conformación de una diferente estructura de oportunidades para los distintos grupos y clases sociales, y en consecuencia, la emergencia de nuevas formas de concertación política. La mayor parte de los analistas de la realidad del subcontinente, sitúan estos cambios en la respuesta que los gobiernos de América Latina, y los de Centroamérica en particular, están dando al problema de la crisis de los ochenta relacionada con la crisis de la deuda externa por medio de políticas de ajuste estructural.
Los procesos de reestructuración productiva apuntan hacia la producción de bienes exportables y flujos de conexión económica con el exterior.

Pérez Saínz señala los nuevos procesos en los que significativamente se manifiesta hoy la conexión económica entre lo local y global en Centroamérica: la emigración, la exportación de productos agrícolas no tradicionales, las nuevas industrias de exportación (maquila) y el turismo.

Sus artículos se centran en las dos últimas. Como otros muchos analistas considera la globalización más como una «realidad» a la que adaptarse, que como un proceso abierto que está construyéndose en base a las tensiones derivadas de los distintos intereses de los diferentes grupos.
La nueva realidad a la que se refiere Pérez Saínz contrasta vivamente con el período anterior ligado en América Latina a la sustitución de importaciones, como el eje de regulación social.

En Guatemala no se dio un proceso de relativa modernización científico-tecnológica e industrial como ocurrió en otros países de industrialización tardía, como fue el caso de su vecino México o de Brasil: la conjunción de intereses, internos y externos al país, contrarios a la consolidación de una experiencia como la mejicana, hizo fracasar la revolución social guatemalteca del período 1944-54. Sin embargo, sostiene el mismo autor en un artículo anterior (1996), que la consolidación y desarrollo del Estado nacional adoptó la forma de un «subfordismo» siguiendo el modelo que se extendió por todo el mundo con el proceso de modernización dominante en aquellas d écadas.

Para el período anterior, los términos «tradición» y «modernidad» eran considerados contradictorios. Para la mayoría de los analistas, la sociedad moderna era incompatible con los valores y costumbres tradicionales. Geertz (1962), por ejemplo, pensaba que la sociedad moderna industrial quizás no significara necesariamente el desarrollo de la libre empresa capitalista, pero sí el declive de la magia y la construcción de un código universal legal y moral, la creciente movilidad social de la burocratización del gobierno y el aislamiento de la familia elemental de los lazos familiares extendidos.

Para la mayoría de los estudiosos del cambio social, las sociedades tradicionales y los estados emergentes debían proceder a una amplia transformación para hacerse compatibles y adaptados a ese sistema industrial y moderno, que en última instancia correspondían tanto a los países occidentales capitalistas como a los países socialistas del Este: ambos compartían la misma oposición a la tradición.

Como ocurre siempre, no todos los autores mantenían del todo esta perspectiva. Uno de ellos fue Manning Nash, que en su estudio Los Mayas en la era de la máquina, en el que analiza el impacto de la instalación y funcionamiento de una fábrica textil sobre la población Quiché de Cantel, cerca de Quetzaltenango, y donde mostró que a diferencia de lo que suponía la corriente principal de los estudios de la modernización, instituciones como la familia y el sistema cívico religioso no eran, en sí mismos, incompatibles con el funcionamiento de la industria dándose un proceso de adaptación mutua entre la producción fabril y las instituciones tradicionales.

En cambio, Nash comprobó que la emergencia y reforzamiento de instituciones nacionales modernas como los sindicatos obreros, con el proceso revolucionario de la década de 1944-1954, sí plantearon tensiones importantes en las instituciones locales dándose nuevos mecanismos de ascenso social y nuevos sistemas de prestigio en las localidades, principalmente para los jóvenes, que colisionaron con los sistemas tradicionales basados en el papel de los ancianos en la regulación de la vida social local.

Aunque Nash hizo importantes críticas al enfoque de la modernización, compartía la misma perspectiva que sus contemporáneos acerca de la «cultura», considerándola un sistema total, delimitado y coherente, con características específicas que la hacían aparecer como autónoma e independiente de los procesos y realidades que la enmarcan.

Esta forma de concebir las culturas heredada del relativismo cultural (que se aplicaba tanto a la cultura «tradicional» como a la «moderna») como si fueran discretas, hizo que se enfatizaran sus diferencias y sus fronteras, y al usar un planteamiento dicotómico, donde las características de una son vistas por oposición a las de la otra, lo tradicional y lo moderno aparecen como mundos antitéticos e irreductibles. Las preguntas que se hacía Nash estaban formuladas desde una perspectiva desde la que era imposible la coexistencia cultural de la tradición y las instituciones indígenas y la modernización.

La industrialización, en definitiva, debía acabar por integrar la cultura indígena en un proceso de asimilación y mestizaje que en Guatemala adoptó el término (irrevocablemente asociado a sus dramáticas consecuencias) de «ladinización».

Hoy el concepto de globalización económica, en cambio, parece poner en contacto lo «tradicional» y lo «moderno» de distinta manera. Si el enfoque de la modernización insistía en que las sociedades locales debían adaptarse al capitalismo (modificándose), la globalización parece ligarse a una concepción sobre el capitalismo que permite que éste se adapte a las variantes culturales locales (Blim 1997). Son ahora precisamente las distintas características socioculturales locales las que permiten a las localidades, como las comunidades indígenas, acoplarse exitosamente a la economía global.

Pérez Saínz utiliza el concepto de «capital social», (1996:10), como el mecanismo por el cual los lugares logran acoplarse a la economía global. Define el capital social como «...expectativas para la acción dentro de una cierta colectividad que afectan a los fines y comportamientos económicos de sus miembros, incluso si tales expectativas no tienen orientación económica».

Entre las formas de capital social distingue:

1) la introyección de valores compartidos por los miembros que pertenecen a una localidad o grupo étnico,
2) la reciprocidad simétrica de redes sociales horizontales de intercambio no mercantil,
3) la solidaridad comunitaria ante un hostigamiento externo, y
4) la confianza exigible entre personas que pertenecen a un grupo determinado y que subordinan los deseos individuales a las expectativas colectivas.

Todas estas modalidades son expresiones de las características que se presumen de las relaciones sociales cara a cara entre individuos cercanos física y socialmente; hacen referencia a sistemas de relaciones primarias anteriores y/o que funcionan al margen de las relaciones contractuales y formalizadas relacionadas con un estado de derechos y obligaciones. La globalización, en cambio, casa bien con las lealtades primordiales. En consecuencia, para Pérez Saínz el contexto sociocultural que caracteriza cada economía comunitaria es crucial para configurar su integración al sistema mundial.

En general, cuanto mayor presencia de capital social y más diversificado en sus modalidades, más posibilidades de lograr una inserción menos espuria en el proceso globalizador. Para el autor, la globalización permite un margen de maniobra a las comunidades; éstas, lejos de permanecer inermes al impacto globalizador, reaccionarían ajustándose a él, movilizando sus propios recursos socioculturales. Son estos los que representan su verdadera ventaja comparativa.(Pérez Saínz: 16-17). En resumen, a través del capital social, las comunidades encontrarían, o no, la vía para insertarse en la economía global, proceso por el cual, en último término, sobreviven o perecen, si no lo consiguen.

Pérez Saínz, coincide en sus conclusiones con buena parte de los autores de la literatura reciente acerca del cambio actual de modelo de acumulación del capitalismo. En esta dirección el autor cita en una nota a pie de página a autores como Piore, Sengenberger y Pyke y Zeitlin para quienes el fordismo ( y su sucedáneo, el subfordismo centroamericano) habría agotado un ciclo histórico y estaría siendo sustituido por un nuevo modelo basado en una horizontalidad de la economía y apoyado en una notable aceleración de los procesos tecnológicos, tanto en lo que atañe al ritmo de las innovaciones como en lo que se refiere al lapso que transcurre entre las innovaciones y su incorporación a la producción. Tales procesos, que se asientan en la informática, la robótica, la electrónica, los nuevos materiales, la genética y la biotecnología, sugieren un mundo productivo y social caracterizado por la flexibilidad para acoplarse al acelerado ritmo de cambio en el que las economías nacionales se están integrando a los mercado globales.

El análisis de Pérez Saínz, con el uso del capital social como mecanismo adaptativo, tiene la ventaja de permitir un acercamiento comparativo entre distintas localidades de la región centroamericana, que posibilita mostrar la variedad de respuestas locales a la articulación a la economía global y las diferencias en el grado de éxito en su forma de inserción. Sin embargo, sus conclusiones se encuentran con dificultades, como lo hace, en general, la literatura del cambio de modelo de acumulación.


En primer lugar, al presuponer que son las comunidades los actores económicos relevantes y no sus diversos pobladores, el enfoque desvía su atención de las líneas de fragmentación y contestación intracomunitarios presuponiendo a las comunidades como unidades caracterizadas por relaciones sociales dominadas por la confianza entre sus miembros, que las llevaría a mantener un interés común ignorando las líneas de confrontación en base a sus distintos intereses de género, generación, clase o etnicidad. El concepto de capital social difumina las diferencias internas dentro de las comunidades, el desigual reparto de poder y los conflictos existentes en ellas.

Una segunda fuente de problemas de su enfoque, relacionado con el punto anterior, tiene que ver con el hecho de que no hay nada en el capital social local, como no lo hay en el bienestar nacional, que asegure en sí mismo la redistribución de la riqueza. Estos planteamientos parten de la asunción de una pobreza compartida en las localidades productoras y no se preguntan por los efectos que tendrá la generación de riqueza sobre las estructuras y las dinámicas locales. Es una característica del crecimiento capitalista que promueve la acumulación de unos a expensas de otros; por su misma estructura estratifica ofreciendo un campo desigual de oportunidades.

El capitalismo introduce a los indígenas en sus reglas de juego en un proceso continuo de generación de la desigualdad. Elementos importantes en esta dinámica son los nuevos intermediarios, conocidos en la literatura antropológica como brokers, figuras que saben leer las nuevas oportunidades de la conexión de las poblaciones locales y el capitalismo global.

La función del broker, parafraseando a Wolf, sería relacionar aquellos individuos orientados hacia la comunidad que quieren aumentar las oportunidades de su vida, pero a quienes les falta seguridad económica y conexiones políticas, con aquellos otros que operan primariamente en relación a instituciones nacionales e internacionales, y cuyo éxito en esas operaciones depende de la naturaleza y extensión de sus relaciones y de la fuerza de su seguimiento personal. La existencia de los brokers y el análisis de los impactos de sus acciones sobre la estructura socioeconómica de las comunidades está totalmente ausente del trabajo de Pérez Saínz.

En tercer lugar, el autor mantiene una visión donde la globalización económica representa una «realidad» a la que las comunidades deben adaptarse de manera activa y empresarial como posibilidad de sobrevivencia. Así como antes las comunidades indígenas se adaptaron a la naturaleza inventando el maíz y cultivando las milpas leyendo las reglas del orden natural, ahora deberán leer con aplicación las nuevas reglas del juego de la globalización económica. En esta interpretación el mercado ha sustituido a la naturaleza como el entorno al que las poblaciones deben adaptarse mediante la movilización de sus recursos culturales.

Por último, el trabajo de Pérez Saínz, no sólo no se cuestiona la economía de mercado, sino que tampoco se pregunta si las poblaciones locales (al menos ciertos grupos de individuos dentro de estas poblaciones) están por la labor de articularse a ella como activos y entusiastas agentes capitalistas; no se pregunta por las estrategias de resistencia, ni por las consecuencias no deseadas de dicha integración. Como corolario de lo anterior, al reificar, esencializar e ignorar la dinámica de las comunidades, tanto en su interior como de su conexión con el exterior, la posición de Pérez Saínz tiende a responsabilizarlas del éxito o fracaso de su articulación a la economía global.

Como no deja de reconocer Pérez Saínz (1997), hay una voluntad evidente de los gobiernos en Centroamérica por seguir una orientación hacia la producción para la exportación de producto. El contexto de dicha apertura comercial es el de una política neoliberal ligada al ajuste estructural: las divisas son necesarias para contrarrestar las desequilibradas balanzas de pago nacionales. Una consecuencia de estas políticas es la disminución de la capacidad de los estados para satisfacer las necesidades y los derechos de sus ciudadanos, dejando a las comunidades y a la sociedad civil la responsabilidad (y la obligación) de satisfacerlos.

Desde esta perspectiva, la globalización económica, las políticas neoliberales de ajuste estructural y la emergencia de las comunidades como unidades de adaptación al nuevo sistema de la economía global a través de los nuevos procesos de articulación, no son realidades paradójicas, como sugiere Pérez Saínz. Como sugieren Gupta y Ferguson (1992) es en el contexto de la sustitución de las pautas de acumulación fordista por la llamada acumulación flexible en numerosas áreas del planeta, en la que surge la actual polémica de las comunidades, identidades y formas culturales. Las comunidades aparecen como una condición necesaria para el desarrollo del capitalismo mediante la adaptación exitosa de los lugares a una economía global, cuyas reglas se dictan en otra parte. En este sentido, la situación a finales del siglo XX de las relaciones de las localidades y el sistema mundial tiene más que ver con la del siglo XVI y la del XIX, que con el período del fordismo que le antecede.

En la literatura sobre el cambio de modelo de acumulación hay pocos textos sobre la articulación de las poblaciones locales a los procesos globales que adopten un enfoque alternativo al de la adaptación a la economía global. Ello se debe a la debilidad del pensamiento crítico de izquierdas en el contexto de un neoliberalismo que se ha encontrado sin contrincantes en la política y en el ámbito intelectual y que ha ido configurando las bases de un pensamiento hegemónico acerca del mundo (capitalista) del futuro, hasta el punto de formular una hipótesis como la del fin de la Historia.


Uno de estos textos es el artículo de Carlos Cabarrús (1997). En él, el autor argumenta que hay una relación directa entre el auge de los grupos étnicos y el resultado del capitalismo. En este punto Cabarrús parece extender a la división espacial del trabajo capitalista de la economía global los argumentos que E. Wolf (1987) utiliza respecto a las diferencias étnicas en el mercado de trabajo capitalista: «El capitalismo no creó todas las distinciones étnicas y de raza que sirven para diferenciar categorías de trabajadores. Sin embargo, es el proceso de movilización del trabajo dentro del capitalismo lo que comunica a estas distinciones sus valores efectivos», y añade Wolf que, en consecuencia, tales «etnicidades no son, pues, relaciones sociales "primordiales". Son producto histórico de la segmentación del mercado de trabajo bajo el modo de producción capitalista».

De manera semejante, para Cabarrús la «alteridad» étnica brinda la posibilidad de un acento muy cualificado en la utilización de la mano de obra y en la consiguiente extracción de la plusvalía. En el contexto de la globalización económica esta característica de la etnicidad (y del capital social por extensión) tendría una importante funcionalidad para el desarrollo del capitalismo. Usando los casos del trabajo rural (ligado a la producción para la exportación y el turismo), el comercio y la política centroamericanos sobre poblaciones indígenas en Guatemala y Panamá, Cabarrús muestra que la estratificación social ligada a la diferencia étnica es usada como un medio del capitalismo para obtener mejores beneficios económicos: la diferencia étnica sería, así, funcional al desarrollo del capitalismo mediante la producción local.

Además, el artículo de Cabarrús también explora las consecuencias del fortalecimiento de la economía étnica, ya que, al tomar conciencia las poblaciones de su etnicidad, adquieren un poder simbólico y de acción que puede ser contrario a los propósitos del capitalismo, ya que el problema étnico reside en causas distintas a las afectadas por ese sistema.

Este argumento es especialmente importante en el momento actual en el que la globalización alcanza el reconocimiento de la problemática indígena tras las diversas campañas de denuncia y resistencia mediante las cuales los grupos étnicos han adquirido un creciente protagonismo en América Latina, tanto en las políticas nacionales como en el ámbito internacional, consiguiendo algo que debemos considerar un hecho histórico: la redefinición de las relaciones entre los derechos universales individuales y los derechos de las minorías y los pueblos indígenas.

Los Acuerdos de Paz firmados en Guatemala, y en especial el Acuerdo sobre la Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, es un claro ejemplo de la influencia de esa conciencia global. De esta manera la cuestión étnica y la dimensión indígena de las comunidades escapa de la funcionalidad de la reproducción del sistema capitalista y se sitúa, como un principio independiente, frente a él.

La consideración de esta doble acción recíproca y tensa entre las poblaciones y los sistemas, ha llevado a algunos antropólogos en los últimos años a denunciar el hecho de que la influencia de un marco global ha significado, casi siempre, no tomar en cuenta el efecto que los procesos a nivel local tienen sobre el panorama más amplio. C.Smith, por ejemplo, en uno de sus trabajos sobre Guatemala en 1984, señalaba que debemos mirar no solamente cómo operan las fuerzas externas, según el modelo global, sino también cómo el capitalismo es afectado por las instituciones y condiciones locales.

Creo que sería útil enfocar al menos algunos de los procesos de articulación local-global, no sólo como adaptaciones a las fuerza externas, sino también como luchas contra dichas fuerzas. Mediante estas estrategias que contienen a la vez acomodación y resistencia, las poblaciones no sólo se adaptan a las fuerza del capitalismo, también las afectan y contribuyen a trasformarlas.

Otro texto de referencia para la región en este sentido, es el libro compilado por Groot y Rubén Pasos, que describe una serie de experiencias en Centroamérica desde las que elaborar un conjunto de propuestas campesinas para el desarrollo sostenible de la región. Estas propuestas engarzan bien con una emergente tradición intelectual importante en la década de los noventa, que recoge las aportaciones de distintas corrientes, que han adoptado términos como Agroecología, Ecología Política, Ecosocialismo, la ecología de los pobres o Ecofeminismo y que en su conjunto constituyen una perspectiva (plural y a veces contradictoria) contrahegemónica al pensamiento neoliberal.

Desde esta tradición puede hacerse una lectura distinta de las formas que adoptan las relaciones entre las poblaciones locales y los procesos globales. Un común denominador de estas corrientes es señalar que los grupos indígenas y campesinos no sólo buscan adaptarse a la economía capitalista de mercado, sino que en sus luchas históricas, por la tierra y el control productivo, y en las nuevas luchas («semánticas») por la definición de la naturaleza (Groot y Pasos) crean las condiciones para construir un mundo en el que puedan reproducirse, desde sus intereses, valores y tradiciones culturales. Apoyados en estas últimas, basadas en sus actividades e impulsados por sus expectativas y visiones del mundo, los grupos campesinos e indígenas tratan de crear nuevos caminos que les sean favorables.

Desde esta perspectiva, encontramos fructíferas formas de relacionar lo «tradicional» y lo «moderno», donde lo primero no es superado por lo segundo, ni donde las poblaciones locales deben buscar adaptarse a las nuevas condiciones de la economía global. Un último ejemplo: la descripción de los usos «tradicionales» de cultivo de poblaciones indígenas kakchikeles retornadas tras el exilio en México al Departamento de Chimaltenango realizada por el ingeniero Fernando Vargas revelan las estrategias campesinas por consolidar una tecnología en la producción de alimentos desde sus propios conocimientos, prácticas e intereses. Éstos contrastan con los de la agricultura intensiva capitalista, cuyas prácticas, generalizadas en la presunción de su supuesta superioridad, han conducido a la degradación ambiental y al endeudamiento de los sectores campesinos.

La formulación de una nueva tecnología cuyo punto de partida sea el uso y las necesidades locales exige actuaciones que exceden el ámbito local, como puede ser la reformulación de la política de investigación y desarrollo nacional, en el campo agrario y en otros, reorganizando sus lineamientos desde la revalorización del conocimiento local «tradicional», no como algo a conservar sino como un motor para el desarrollo que debe ser alimentado. Exige también la construcción de redes de comunicación e intercambio de experiencias con comunidades y centros de investigación de otras regiones y países con las que compartir prácticas, necesidades e intereses.

Este ejemplo concreto sirve para mostrar cómo las tradiciones culturales, lejos de estar construidas por esencias fijas e inmutables, como sostienen con frecuencia los científicos sociales y como asumen los políticos que mantienen (tanto modernizadores como tradicionalistas) tesis culturalistas, permiten a los individuos y los grupos buscar sus propios caminos de desarrollo, y lo hacen interrogando y actuando en el mundo que constituye su entorno, contribuyendo así a conformarlo.

Referencias bibliográficas.

Anderson, B. (1993): Comunidades imaginadas, México, FCE.
Cabarrus, C. (1997): «La estratificación, pista para la intelección de los grupos étnicos», en Cultura de Guatemala, Segunda época. Año XVIII, Vol. I, enero-abril: Primer Congreso de Estudios Mayas. 227-264.
Geertz,C. (1962): «Social Change and economic transformation in two Indonesian town: A case in point», en E.E. Hagen (ed.) On the Theory of Social Change. Homewood, Dorsey.
Grandin, G. (1997): «Por la regeneración de la Raza y el Progreso Material de la Ciudad: La Nacionalización de la Etnicidad en Quetzaltenango», Guatemala. Mimeo.
Groot,J.P y Pasos,R. (1994): Propuestas campesinas para el desarrollo sostenible. Un recuento sobre las experiencias piloto en Centroamérica, FUNDESCA. Panamá.
Gupta y Ferguson (1992): «Beyond Culture», en Hobsbawn,E. y Ranger,T. (1983): The Invention of Tradition, Cambridge, University of Cambridge.

McCreery, D. (1994): Rural Guatemala: 1760-1940, Stanford University Press.
Nash, M.(1958): Los Mayas en la Era de la Máquina, Guatemala, Seminario de Integración Social de Guatemala.
Pérez Saínz, J.P (1997): «Entre lo global y lo local», en Sociología del Trabajo, número 30, Madrid.
Pérez Saínz, J.P. (1996): «Maquila y Trabajo en Centroamérica» en Revista Latinoamericana de Estudios del Trabajo, número 2.Smith,C (1984): «Local History in Global Context: Social and Economic Tensions in Western Guatemala», en Comparative Studies in Society and History, 26: (1984): 193-228.
Taracena, A (1997): Invención criolla, sueño ladino, pesadilla indígena. Los Altos de Guatemala: de región a Estado, 1740-1850, San José, Costa Rica: Porvenir; CIRMA; Delegación Regional de Cooperación Técnica y Científica del Gobierno de Francia.
Vargas F. (1994): «Guatemala: Retornados que retomaron prácticas tradicionales», en Groot, J.P. y Pasos, R, op.cit: 95-118.
Wolf,E. (1987): Europa y la gente sin historia, México, FCE.